İbn Tufeyl, geleneksel anlayışa uyarak insan bedeninde olduğu gibi âlemde de görünüşteki çokluğun ötesinde bir birlik bulunduğunu düşünür. Farklılıklar göz önüne alındığında bütün tabii varlık alanının şuursuz bir çokluk, ortak nitelikler ön plana çıkarıldığında ise tabiatın tam bir birlik sergilediği anlaşılabilir (a.g.e., s. 45-46). Tabiattaki cansız nesneler, bitkiler ve hayvanlara ait ortak niteliklerin ilkesi olan sûretler aynı zamanda onların türleridir. Bir türe mensup olmak bakımından bu türe ait bütün fertler ortak fiil ve niteliklere iştirak eder ve bu anlamda birdir.

Oluş ve bozuluşa mâruz kalmamakla birlikte gök cisimleri de gözlenebilen yönleriyle cismanî nitelikler arzeder. Ancak onların hareketi oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların doğrusal hareketinden farklı ve mükemmel olarak dairevîdir; onların unsur yapısı dünyadakilere göre daha parlak, şeffaf, bozulmaz ve saftır. İbn Tufeyl, gök cisimlerinin Tanrı’yı bilen gayri cismanî zatlara yani akıllara sahip varlıklar olduğu konusunda da geleneksel anlayışı sürdürür (a.g.e., s. 70-77).

Nebatî, hayvanî ve insanî seviyede canlılığın ilkesi olan nefis, aynı zamanda canlılar âleminin organik birliğini de sağlayan ilkedir. İnorganik varlıkların ortak cismanî niteliklere sahip olmak sebebiyle arzettiği birliğe karşılık organik gelişme seviyelerine göre tabii ve hayatî fonksiyonları farklılaşıp mükemmelleşen canlı organizmalar tabiattaki birliğe nefis ilkesi sayesinde iştirak ederler. Söz konusu organik gelişme seviyelerindeki farklılıklar İbn Tufeyl’in de benimsediği Aristocu hilomorfist teoriyle ilgilidir. Buna göre dört unsur seviyesinde madde tek bir sûretle birleştiği için unsurlar en basit cisimleri oluşturur. Maddenin birleştiği sûretler arttıkça tabii varlık mertebelerindeki organik karmaşıklık seviyesi de artar. Bu da tabii fonksiyonların farklılaşması ve mükemmelleşmesi sonucunu doğurur (a.g.e., s. 52, 70-71). Hayatiyetin oluşması ise organik cismin belli bir denge ve itidale ulaşmasıyla mümkün olabilir. İbn Tufeyl’in, canlılığın ilkesi olarak aynı anlamda kullandığı nefis yahut ruhanî sûret Tanrı’dan gelmekte olup güneş ışınlarının yayılması gibi ilâhî varlık mertebesinden sürekli olarak feyezan etmektedir. Buna karşılık tabii varlık alanındaki imkân ve istidatlar farklı olduğu için bunlardan kimi nefsi kabul eder, kimi de edemez. Nefsi en yüksek seviyede kabul eden organik cisim insana ait olanıdır (a.g.e., s. 30).

İbn Tufeyl’in tabiat felsefesinde insanın oluşumu problemi önemli bir yer tutmaktadır. Hay b. Yakzân’ın adadaki mevcudiyetini açıklamak üzere ortaya atılan ilk teori, biyoloji tarihindeki “kendiliğinden oluşum” (generatio spontanea) teorisini hatırlatmaktadır. Hayy’in tamamen mutedil coğrafî şartlarda mayalanmış çamurdan oluşumu, bir taraftan Hz. Âdem’in topraktan yaratılışı gibi dinî bir açıklamayı telmih ederken diğer taraftan arzda hayatın nasıl başladığıyla ilgili olarak öne sürülen bilimsel teorilerle bir ölçüde karşılaştırılabilir unsurlar taşımaktadır.

Metafizik. Hay örneğinde olduğu gibi tabiatın empirik ve teorik yöntemle incelenmesi, insan aklını tabiatın ötesi hakkında düşünmeye ve bilgi edinmeye sevkettiği için İbn Tufeyl’in felsefesinde canlı bir organizmaya benzetilen kozmos, basit unsurlardan en dış feleğe kadar kendi varlık sebebine işaret eden verilerle dolu kabul edilmiştir. Kendi kendine öğrenen bir filozof (philosophus autodidactus) şeklinde kurgulanmış olan Hayy’in tabiat bilgisinden Tanrı fikrine ulaşmış olması, İbn Tufeyl’in sağlıklı işleyen insan aklı için metafizik bilgiyi bizâtihi tabiatın var oluş şekli sayesinde mümkün gördüğünü ortaya koymaktadır. Böylece Câhiz’e nisbet edilen ed-Delâʾil ve’l-iʿtibâr ʿale’l-ḫalḳ ve’t-tedbîr, yahut ondan istifadeyle yazılmış olan ve Gazzâlî’ye nisbet edilen el-Ḥikme fî-maḫlûḳātillâh adlı eserlerde kozmostaki düzen ve gāiyyetin hakîm ve rahîm olan bir Tanrı’ya delil teşkil ettiği şeklindeki klasik İslâmî düşünüşün İbn Tufeyl’de de devam ettiği görülmektedir (filozofun teleolojik düşüncelerini stoacı “pronoia” [inâyet] kavramıyla irtibatlandıran bir yaklaşım için bk. Gutas, XXXIV [1994], s. 235).

Hay, evreni “bir tek şahıs gibi” tam bir organik bütünlük olarak kavradığında onun hür bir yapıp yaratana muhtaç olduğunun da farkına varmıştır (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 60). Kendisi için bundan sonraki mesele, cismanî sonluluğunu Öklidyen bir yaklaşımla ispatladığı evrenin (a.g.e., s. 57-58; krş. Kindî, s. 201-203) kadîm mi yoksa hâdis mi olduğunu tesbit etmektir. Kozmik var oluşunun bir başlangıca sahip olup olmadığı probleminin İbn Tufeyl’i bir hayli meşgul ettiği anlaşılmaktadır. Filozof, âlemin kadîm yahut hâdis olduğu kabullerinden her ikisinin de felsefî güçlükler içerdiğini Kant’ın antinomilerini hatırlatır tarzda (Bahtiyar Hüseyin Sıddîkī, II, 153-154) ortaya koyduktan sonra geleneksel felsefî anlayışa uyarak âlemin zaman bakımından değil zat bakımından Allah’tan sonra olduğunu ifade etmektedir (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 60-63). Çünkü zaman âlemin ontolojik gerçekliğine bağımlı olarak tasavvur ediliyorsa âlemin zaman içinde bir başlangıcının olduğu ileri sürülemez. Kıdem esasen ontolojik bir kavramdır ve ancak zat bakımından düşünülebilir. Bu anlamda Allah bütün âleme tekaddüm ettiği için gerçek anlamda sadece Allah kadîmdir. Fârâbî – İbn Sînâ geleneğine ait bu fikrin İbn Tufeyl tarafından da tercih edildiği ve dolayısıyla filozofun bu problemle ilgili olarak içine düştüğü tereddütleri aştığı anlaşılmaktadır (Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism, s. 227-230).

İbn Tufeyl’e göre âlemin ister hâdis isterse kadîm olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak Tanrı’nın varlığı fikrine götürmektedir. Zira cismanî âlemin hudûsü için kendisi cisim olmayan bir fâilin kabulü zorunludur (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 61); âlemin kadîm olduğu kabul edildiğinde ise bundan âlemdeki hareketin de kadîm olduğu sonucu çıkacaktır. Kendisini hareketsizliğin öncelemediği ve başlangıcı bulunmayan ezelî bir hareket olgusu, mecburen cismanî olmayan bir hareket ettiricinin kabulünü gerektirir. Sonuç olarak bütün varlıklar Tanrı’nın varlığına muhtaç olup Tanrı onların illetidir. Halbuki Tanrı öteki varlıklara muhtaç olmadığı gibi varlığının bir sebebi de yoktur. O zorunlu varlıktır. İbn Tufeyl’e göre en küçüğünden en büyüğüne kadar bütün mevcûdat kemalin zirvesinde bulunan hür bir yaratıcının eseridir ve her biri O’nun sanatının olağan üstülüğünü, hikmetinin nüfuzunu ve ilminin inceliğini göstermektedir (a.g.e., s. 62-63, 65-66). Dolayısıyla İbn Tufeyl’in Tanrı’yı cisim olmaktan yahut cismanî niteliklere sahip bulunmaktan münezzeh görmesi, onun Tanrı’nın varlığını ispata yönelik delillerinin esasını oluşturmaktadır. Tanrı’nın, varlığını cismanîlikten yahut noksanlıktan tenzih anlamına gelen selbî sıfatlarının yanı sıra ilim, kudret ve hikmet gibi sübûtî sıfatları da vardır. Ancak O’nun sübûtî sıfatları konusunda da tenzihçi bir yaklaşıma sahip olmak, bu sıfatları cismanî niteliklere benzetmemek gerekmektedir (a.g.e., s. 79-80).

Âlemin varlığa gelişini, İbn Tufeyl Fârâbî’nin ortaya attığı feyiz yahut sudûr teorisinin terimleriyle açıklama eğilimindedir. Meselâ Allah’ın “emr”inden olan ruh, tıpkı güneş ışığının evren üzerinde sürekli ışıması gibi bütün varlıklar üzerine sürekli olarak feyezan eden bir cevherdir. Aynı şekilde cismin var olabilmesi için maddenin muhtaç olduğu sûretler de ancak Tanrı’nın fiiliyle ortaya çıkabilir. Kısaca topyekün âlem, Tanrı’nın zaman dışı varlık verme fiiliyle mevcudiyet kazanmış, başka bir deyişle bir fâil-i muhtârdan sâdır olmuştur. İbn Tufeyl’in feyiz teorisi, filozofun felek akılları bahsini bir “aynalar sistemi” benzetmesiyle ele alışında daha da belirginleşmektedir. Ay feleğinin altında oluş ve bozuluş âlemi yer aldığı için son kozmik akıl bazı özelliklere sahiptir. “Bu zatın yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili vardır. Bütün bu dilleriyle gerçek birin zâtını tesbih ve takdis etmekte ve sürekli olarak O’nu ululamaktadır” (a.g.e., s. 85; aynı ifade için krş. Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, s. 10). Bütün gök akılları kendi ilkesinden yansıyan sûreti kendisinden aşağıdakine yansıtmakta ve bu yansıyış ay feleğinin aklında son bulmaktadır. Ancak ay feleğinden dünyaya gelen yansıma çalkantılı bir sudaki yansıma gibi olup bu haliyle sûretlerde bir çokluk olduğu izlenimini vermektedir, gerçekte ise böyle bir çokluk söz konusu değildir (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 83-85). Herhalde İbn Tufeyl, Fârâbî’nin sistemindeki ay feleğinin aklı olan faal aklın oluş ve bozuluş âlemine yönelik sûretler verme fonksiyonunu ima etmekte, fakat sûretlerin hem kaynağı hem de gerçekliği bakımından bir olduğu fikrini telkin etmektedir. Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ından da yararlandığı anlaşılan İbn Tufeyl, feyiz teorisiyle gerçek varlığın Tanrı olduğunu ve kozmik var oluşun O’nun zâtının tecellilerinden ibaret bulunduğunu ileri sürmektedir (a.g.e., s. 81).

İbn Tufeyl’e göre cismanî olmayan cevherleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de mânevî bir cevher olması gerekir. Metafizik bir cevher olarak insan nefsinin aslı faal akıldır. Nefsin meâdı ise bir yönüyle ölümsüzlük, diğer yönüyle mutluluk problemiyle ilgilidir. Gayri cismanî bir cevher oluşu sebebiyle insan nefsi bozuluşa uğramaz, beden ise ölümle birlikte dağılıp çözülecektir. İnsan nefsinde bilkuvve mevcut bulunan idrak güçleri bilgilendiği oranda nesnesine iştiyak duyar; Tanrı’nın varlığını idrak ile yetkin hale gelip mânevî bir cevher olarak ontolojik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü hak eder. Tanrı’yı ve metafizik gerçekliği tanımamak yüzünden mânevî cevherliliğini kazanamamış olan nefisler ise ölüm olayının ardından herhangi bir şevk yahut elem duyamayacaktır. Şu halde onların başına gelecek olan âkıbet hayvanların başına gelenle aynıdır. Tabii olarak Tanrı’yı tanımayan ve O’na iştiyak duymayan hayvanların âkıbeti ise tamamen yok olmak yahut yokluk benzeri bir duruma düşmektir. Tanrı’yı tanıdığı halde O’ndan yüz çevirip tutkularının esiri olan nefisler Tanrı’yı müşahededen mahrum kalacak ve dünyada iken Tanrı bilgisinden uzaklığı nisbetinde uzun sürecek elemlere duçar olacaklardır. Tanrı’yı tanıyıp O’ndan yüz çevirmeyen nefislerin meâdı ise O’nu müşahede etmekten doğan sonsuz haz ve sevinçlerin idraki şeklinde olacaktır (a.g.e., s. 66-69).

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6