Onun, ilmî şahsiyetinin önemli bir unsurunu oluşturan tıp alanında saray baştabibi olarak ortaya koyduğu başarının yanı sıra tıbbın teorik meseleleriyle ilgili incelemelerini de aralıksız sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Rüşd ile filozofun el-Külliyyât fi’ṭ-ṭıb adlı eseri etrafında müzakerelerde bulunduğu kaydedilmektedir (İbn Ebû Usaybia, s. 533). Öte yandan ilim tarihçileri, İbn Tufeyl’in astronomideki yetişmişliğinin tıptan daha ileride olduğu kanaatindedir. Bunun sebebi, Batlamyus astronomi teorisine yöneltilen eleştirilerin Endülüs’teki öncülerinden biri olmasıdır. İbn Bâcce ile başlatılan ve İbn Tufeyl tarafından formüle edilmeye çalışılan bu yeni “fizikî astronomi” yaklaşımı, Batlamyus’un “matematik astronomi” modelinde Aristo fiziğine uymayan unsurlar olduğunu ileri sürmekteydi. Buna göre Batlamyus’un, âlemin merkezini asıl referans noktası almayan, gezegenlerin hareketinin dayandırıldığı eksantrik yörüngeler ve onlara bağlı episiklüsler teorisi Aristo fiziğine aykırıydı. Bundan dolayı astronomi teorisi Aristo fiziğine uygun şekilde ve eş merkezli (homocentric) tarzda yeniden inşa edilmeliydi. İbn Tufeyl’in bu yöndeki fikirleri öğrencisi Bitrûcî tarafından geliştirilmiş, İbn Rüşd ise Aristo’nun Metafizika’sına yazdığı Telḫîṣ’te Batlamyus teorisini benimserken bundan yaklaşık on yıl sonra aynı eser için kaleme aldığı Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa’da bu teoriyi reddetmiş ve Aristocu astronomi reformunun çoğu Bitrûcî tarafından da kabul edilen ilkelerini ortaya koymuştur (Vernet – Samsó, I, 226-227). İbn Rüşd’e göre İbn Tufeyl, Batlamyus modeline karşı yeni bir sistem geliştirmiş, Bitrûcî de astronomi üzerine olan eserinin (Kitâbü’l-Heyʾe) mukaddimesinde İbn Tufeyl’in kendisine bu yeni sistemden söz ettiğini, gök cisimlerinin hareketlerini merkez dışı yörüngeler ve episiklüs modeline ihtiyaç duymadan açıkladığını belirtmiştir (Bedevî, I, 214).

İbn Tufeyl’in ilgi alanının genişliğine bir başka örnek de Hz. Osman mushafının Kurtuba’ya intikalinin hikâyesini secili bir üslûpla kaleme almış olmasıdır. Makkarî, İbn Tufeyl’in torununun oğlu olan Vezir Ebû Zekeriyyâ Yahyâ’nın elindeki bir metinden bu mushafın Emevî geleneğindeki hikâyesini aktarmıştır (Nefḥu’ṭ-ṭîb, I, 607-615). Ancak İbn Tufeyl’in ilmî şahsiyetinin en önemli unsurunu filozofluğu oluşturur. Nitekim Merrâküşî de her şeyden önce onun bir müslüman filozof oluşuna, felsefî çalışmalarının yöneldiği alan ve fikirlere temas etmektedir (el-Muʿcib, III, 311-312). İbn Tufeyl, Ebû Ya‘kūb Yûsuf’un 580 (1184) yılındaki ölümü üzerine yerine geçen oğlu Ebû Yûsuf el-Mansûr tarafından da himaye edildi ve Ebû Ya‘kūb’un ölümünden bir yıl sonra Merakeş’te vefat etti.

Felsefe Anlayışı. İbn Tufeyl’in kendisinden önceki İslâm felsefesi geleneği hakkındaki değerlendirmeleri, onun bu gelenekteki konumunu ve dolayısıyla felsefe anlayışını ortaya koymaktadır. “Meşrikī hikmet”in sırlarını açıklamak üzere kaleme aldığı eser, İbn Sînâ ve Gazzâlî’nin yazdıklarını karşılaştırmak ve bunlara İbn Bâcce’den eklemeler yapmak suretiyle ortaya çıkmıştır. Eldeki yegâne felsefî eseri olan Ḥay b. Yaḳẓân’dan anlaşıldığı kadarıyla İbn Tufeyl’in felsefe tasavvuru meşrikī hikmet kavramı etrafında şekillenmiştir. İlk önce İbn Sînâ tarafından kullanılan bu tabir filozofun fikrî serüveninin bir aşamasında kendi felsefesine, dolayısıyla bağlı bulunduğu felsefe geleneğine verdiği isimden ibarettir. Kendisi de Ḥay b. Yaḳẓân adlı eserindeki asıl hedefinin İbn Sînâ’nın sözünü ettiği meşrikī hikmetin sırlarını açıklamak olduğunu ifade eder. İbn Tufeyl’in meşrikī hikmet tabirinden İbn Sînâ’nın kastettiğinden farklı bir felsefe anlayışı çıkardığı göz önüne alınırsa (aş.bk.) bu konuda onu İbn Sînâ’nın basit bir takipçisi olarak değerlendirmemek gerekir.

İbn Tufeyl, kendi tasavvurundaki meşrikī hikmet ideali açısından Aristo ve Fârâbî’nin eserlerini ve İbn Sînâ’nın Kitâbü’ş-Şifâʾ adlı kitabını yetersiz bulmaktadır (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 20). Öyle anlaşılıyor ki filozof, bu literatürü tek tip bir Aristoculuk geleneğinin tezahürü olarak değerlendirmekte, halbuki Meşşâî felsefe anlayışı ile meşrikī hikmetin farklı amaçlar taşıdığına işaret etmektedir. İbn Tufeyl’e göre Fârâbî’nin Endülüs’e ulaşan eserlerinin çoğu mantık konusundadır; felsefeye dair olanları da şüphelerle doludur. Meselâ Fârâbî, ruhun ölümsüzlüğü meselesiyle ilgili olarak Kitâbü’l-Mille adlı eserinde câhil ruhların ölümden sonra varlığını ebediyen sürdüreceğini ileri sürerken es-Siyâsetü’l-medeniyye’de yalnızca yetkin ve erdemli ruhların bâki kalacağını, diğerlerinin yok olup gideceğini iddia etmiştir. Yine Fârâbî, Aristo’nun Kitâbü’l-Aḫlâḳ’ına yazdığı şerhte beşerî saadetin yalnızca bu dünyada söz konusu olduğunu ileri sürmüş, bunun dışındaki görüşleri hezeyandan ibaret saymıştır. Ancak İbn Tufeyl’in bu tesbit ve tenkitlerinde bazı hatalar bulunduğu görülmektedir. Nitekim söz konusu problem, Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mille’sinde değil Ârâʾü ehli’l-medineti’l-fâżıla’sında ele alınmaktadır; es-Siyâsetü’l-medeniyye’de ise bununla çelişen hiçbir bölüm yoktur. Fârâbî’nin günümüze ulaşmayan Kitâbü’l-Aḫlâḳ şerhinde yer aldığı ileri sürülen cümlelerin ise dünya ve âhiret saadeti konusundaki fikirleri bilinen bu filozofa nisbeti mümkün görünmemektedir. İbn Tufeyl’in Fârâbî’ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. Filozof burada Fârâbî’nin nübüvveti hayal gücüne indirgediğini, dolayısıyla hayalin bir fonksiyonundan ibaret saydığını ileri sürmekle birlikte bu eleştiriyi de isabetli görmek mümkün değildir. Buna karşılık İbn Tufeyl, yetkinleşmemiş ruhların meâdı ile ilgili meselede Fârâbî ile hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır (a.g.e., s. 68).

Filozofun İbn Sînâ’yı değerlendirişine gelince ona göre İbn Sînâ iki farklı felsefî çizgi takip etmiştir. Birinci çizgide İbn Sînâ Aristo’yu yorumlamış, temel konularda onunla uzlaşmış ve bu tavrını Kitâbü’ş-Şifâʾda ortaya koymuştur. İkinci çizgide ise İbn Sînâ’nın özgün felsefî tavrını yansıtan “el-felsefetü’l-meşrikıyye” hakkındaki eserinde belirginleşmiştir. İbn Tufeyl’in iddiasına göre bizzat İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâʾın girişinde felsefî gerçeğin Meşşâî tarzda yazılmış eserindekinden farklı olduğunu, bu gerçeği meşrikī felsefeye dair olan eserinde ortaya koyduğunu söylemiş, Kitâbü’ş-Şifâʾın bir zâhiri, bir de bâtını bulunduğu, zâhirde takılıp kalanların yetkinliğe ulaşamayacağını ima etmiştir (a.g.e., s. 22). Ancak İbn Tufeyl’in iddiasının aksine eş-Şifâʾın girişindeki ifadede (s. 10), Meşşâîlik’ten farklı bir meşrikī felsefenin bulunduğu ileri sürülmediği gibi eserin zâhir ve bâtınının olduğundan da söz edilmemiştir. Buna rağmen anılan pasajdan tam tersi bir anlam çıkaran İbn Tufeyl, bu tavrıyla herhalde kendi anlayışını İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât ve Ḥay b. Yaḳẓân adlı eserlerinden çıkardığı yeni anlamlarla pekiştirmek istemiştir. Nitekim onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’tan alıntı yapmış olması (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 17-18; krş. Fârâbî, el-İşârât, III-IV, 828-830, 833-835) ve eserindeki kahramanların isimlerini el-İşârât ve’t-tenbîhât (Selâmân ve Ebsâl hikâyesi için krş. el-İşârât, III-IV, 791-792) ve Ḥay b. Yaḳẓân’dan alması (krş. Ḥay b. Yaḳẓân, s. 22) bu eserleri incelediğini göstermektedir (Gutas, XXXIV [1994], s. 222-241). İbn Tufeyl’in el-İşârât ve’t-tenbîhât’tan yaptığı alıntı ârifin arınma yoluyla aydınlanışını, Hakk’a giderek yaklaşmasını, sonuçta Hakk’a tutulmuş bir ayna haline gelişini, Hakk’ı görmekten ve kendi “ben”inden geçmekten doğan derin hazları tadışını ve vüsûlün gerçekleşmesini anlatmaktadır. Dolayısıyla İbn Tufeyl’in meşrikī felsefeden anladığı şey, nazarî düşüncenin ötesinde mânevî tecrübeyle ilgili olup nazar ehlinin teorik felsefesine karşılık müşahede, zevk ve huzur ashabının bütün boyutlarıyla ifade edilmesi imkânsız olan ruhî tecrübelerin bütünüdür (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 19-20).

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6