Aristo mantığında Gazzâlî’nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel mantık terimlerinin yerine İslâmî ilimlerde, bilhassa fıkıh ve kelâmda meşhur ve mâruf olan terimleri koyması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini daha çok fıkhî ve kelâmî meselelerden seçmesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 28-29) hem de mantığın meşruiyetini benimsetme niyeti vardır. Meselâ Miḥakkü’n-naẓar’da (s. 9) Meşşâî gelenekteki tasavvur ve tasdik yerine nahivdeki mârifet ve ilim kelimelerini, küllî soyut önermeler (el-kadâyâ el-külliyyetü’l-mücerrede) yerine bazan kelâmdaki vücûh veya ahvâl, bazan da fıkıhtaki ahkâm tabirlerini kullanır. Yine Meşşâî mantıktaki mevzû ve mahmûl yerine nahivdeki mübtedâ-haber, kelâmdaki sıfat-mevsûf, fıkıhtaki hüküm-mahkûm kelimelerini tercih eder. Önemli bir değişiklik de orta terim (hadd-i evsat) yerine kelâmdaki illetin alınmasıdır. Ayrıca Gazzâlî, yüklemli (hamlî) kıyas yerine “namat” veya “mîzânü’t-teâdül”, şartlı kıyaslardan muttasıl olanın yerine “namatü’t-telâzüm”, munfasıl olanın yerine “namatü’t-teânüd” tabirlerini bulduğunu kendisi belirtir (a.g.e., 45, 48-49, 52; el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 46). Özellikle kıyas terimini terkederek bunun yerine “mîzan”ı kullanması, kelâmcıların kıyası ilmî mânasının dışına çıkarmalarına bağlanmıştır (a.g.e., nâşirin önsözü, s. 16).

Gazzâlî, her ne kadar akıl yürütmede kullanılan “sahih madde”nin (öncül) duyu, deney, tam tevâtür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceğini ifade ediyorsa da (a.g.e., s. 77; krş. İḥyâʾ, I, 73) gerek Aristo’dan gerekse eski usulcülerden farklı olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka küllî önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve istikrâ yönteminde olduğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrâyı zannî sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fıkhî meselelerin çözümünde kullanmaya elverişli görmekle birlikte kesin kanıtlara muhtaç bulunan aklî meselelere, bilhassa ilâhiyyâta uygulanamayacağını savunur (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 102; el-Müstaṣfâ, I, 51-52). Bu bakımdan Gazzâlî’yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür.

3. Determinizmin Eleştirisi. Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde (aş.bk.) en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münasebetle ortaya koyduğu görüşler olmuştur. Grek felsefesinden İslâm filozoflarına intikal eden, onların da Allah’ın ilmine ve inâyetine bağlayarak sürdürdükleri determinizme itiraz ilk defa Gazzâlî tarafından yapılmış değildir; başta Bâkıllânî olmak üzere (meselâ bk. et-Temhîd, s. 56-61, 302-303; Macit Fahri, Islamic Occasionalism, s. 37) daha önceki Eş‘arî kelâmcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzâlî de yer yer buna işaret etmektedir (meselâ bk. Miʿyârü’l-ʿilm, s. 140). Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 167, 180) determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zira arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı düşünülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç tabiatta mündemiç değildir; oluşun bütün parçaları, ister insanî ister tabii olsun bütün fiiller ve olaylar Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife’de (s. 206 vd.) filozofların ruhun bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelâmcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçınmış, hatta buna dayanılarak cevher ve arazlar teorisini reddettiği savunulmuşsa da (Wolfson, s. 202; Goodman, XLVII [1978], s. 110) İslâm düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıkî yerine oturtan düşünür Gazzâlî olmuştur.

Aristocu düşünceye göre sebeple sonuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu olduğundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre tabiattaki bir olayın sebebi yine tabiatın kendisindedir. İslâm filozofları da tabiattaki oluşu Allah’ın hür iradesi yerine O’nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzâlî sebep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul etmekle birlikte bu bağıntının tabiatın özünden gelen bir zorunluluk olarak düşünülmesini reddetti. Zira böyle bir zorunluluk ilmî bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adının verilmesi tamamen bu iki olayın ardarda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de ne duyularla ne de aklî yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibarettir. Şu halde Gazzâlî’nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilâç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki kozal ilişkiler tabiatın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp Allah’ın o şekilde irade ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıkî olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fâil olamaz (Tehâfütü’l-felâsife, s. 91, 196). Mûcize denilen olaylarda görüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olduğu halde Allah istemedikçe beklenen sonuç doğmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir olayın vukuundan söz edilebilir. Gazzâlî, şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere, Allah için Aristo’nun “ilk muharrik” deyimini kullanarak O’nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi tabii olayları zikredilen sebeplere bağlamayı, âzat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine âzat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu “cehaletin son noktası” sayar (İḥyâʾ, IV, 247); ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plandaki bu bakışla çözmeye çalışır (a.g.e., IV, 248-249).

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17