2. Mantık. İslâm dünyasında metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı, Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında “usulcüler” denilen kelâm ve fıkıh âlimlerinin de X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmekte; hatta Gazzâlî’nin genel ilmî ve fikrî formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveynî’nin kelâmî metotla dinî kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usûl-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenmekteyse de (Ferîd Cebr, el-Meşriḳ, LIII/6, s. 687; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 89-90) ilk defa Gazzâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inzivâ döneminden önce yazdığı eserlerinde, Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin ilk bölümü (s. 33-129), Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar ile inzivâ döneminde yazdığı el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmış; hayatının inzivâ dönemini takip eden safhasında ise daha çok tasavvufî tecrübeye önem vermekle birlikte mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddimesini tamamen mantığa ayırdığı el-Müstaṣfâ bunun en açık delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu belirtirler (Süyûtî, s. 324; ayrıca bk. İbn Teymiyye, er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, s. 14-15; İbn Haldûn, III, 1408; Muhammed Abduh, s. 51-52; Gardet – Anawati, s. 74; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 166-167, 179). İbn Teymiyye’ye göre İslâm âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş‘ariyye, Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Bu bakımdan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslâm düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslâm metodolojisi üzerine Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm adlı bir eser yazmış olan Ali Sâmî en-Neşşâr da Mu‘tezile’nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantığından faydalandığı şeklindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahtî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezilîler’in eserlerinde Aristo mantığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır (Menâhicü’l-baḥs̱, s. 93-95). Gazzâlî’den önceki kelâmcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde meselâ Aristo’nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo’nun kıyas bahislerine karşılık kelâmcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzâlî, kelâmcıların takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tâbi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apaçık oluşuyla ölçülür (el-Münḳıẕ, s. 14; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 95-96). Yine kelâmcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihnî yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir (İḥyâʾ, I, 74). Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazzâlî (el-Müstaṣfâ, I, 10) Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 181), açık seçik gerçekleri inkâr ederek fesada uğramış olan mezheplere bağlı bazı kelâmcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelâmcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiyomatik öncüllere dayandırmak yerine şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır (a.g.e., s. 167). Böylece Gazzâlî’nin kelâma yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulanagelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır (Farid Jabre, La notion de certitude, s. 97). Gazzâlî benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 128).

Gazzâlî’nin İbn Sînâ’dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez. Kayda değer en önemli değişiklik, bu mantığın yalnızca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi dinle de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisinin bulunmadığı, sadece bir alet işlevi gördüğü, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan öncüllerin şartları ve bunların terkip keyfiyetiyle sahih tanımın şartları ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemi olduğu hususudur. Bu bakımdan mantığı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yoktur. Esasen müslüman âlimler “kitâbü’n-nazar, kitâbü’l-cedel, medârikü’l-ukūl” gibi adlarla mantık ilmini daha önce de kullanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olanlar mantık ismini duyunca bunun kelâmcıların bilmediği, sadece filozofların muttali olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45). Halbuki kelâmcıların ve düşünürlerin deliller serdederken başvurdukları yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifadeler ve terimlerde, tanımlarla tasniflerin genişliğindedir (el-Münḳıẕ, s. 24). Ayrıca mantık, Kur’an’da İslâm’ın akîdesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çürütülürken başvurulan ve Gazzâlî’nin yine Kur’an’daki bir tabiri (el-İsrâ 17/35; eş-Şuarâ 26/182) kullanarak “el-kıstâsü’l-müstakīm” (doğru ölçü) adını verdiği (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 42) yöntemden başka bir şey değildir. Gazzâlî, yeri geldikçe Kur’an’da mantık metodunun uygulandığına ilişkin olarak âyetlerden örnekler de verir (meselâ bk. a.g.e., s. 42, 49, 57). Şu halde Aristocu kıyas şekilleri Kur’an’ın “mîzanlar”ından ibarettir (M. Âbid el-Câbirî, s. 283). Gazzâlî, sanıldığının aksine, mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibariyle bütün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için mantığa dair eserlerine “düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri” gibi anlamlara gelen isimler vermiştir. el-Münḳıẕ’da (s. 24), “Her insan canlıdır” hükmü kesinleşince bundan zorunlu olarak, “Bazı canlılar insandır” sonucunun çıkacağı örneğini vererek, “Bunun dinî meselelerle ne ilgisi vardır ki red ve inkâr edilsin?” diye sorar. Eğer bir kişi, mantık kurallarına göre bir akıl yürütme olduğu gerekçesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hatta inkârını dinî bir sebebe bağladığı için onun dininin bozuk olduğu şeklinde yanlış bir kanaate götürmekten başka bir netice vermez (a.y.). Şu halde mantık hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik (fıkhî) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapıklıkları ve bid‘atları reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelâm konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzâlî Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 21), bizzat kendisinin de hem filozofları tenkit için yazdığı Tehâfütü’l-felâsife’de hem de Bâtınîler’e reddiye olarak kaleme aldığı eserlerde mantık metodunu kullandığını, Miḥakkü’n-naẓar ve Miʿyârü’l-ʿilm adlı kitaplarını da bu alana ayırdığını söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak fıkıh konularında akıl yürütme ile rasyonel problemlerde akıl yürütme arasında fark bulunmadığından (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 28) fıkıh meselelerinin çözümünde de mantığa ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebeple Gazzâlî, usûl-i fıkhın en değerli kaynaklarından olan el-Müstaṣfâ’da (I, 10) mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. Bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslâm dünyasında metodoloji alanında ciddi bir tavır değişikliğine yol açmış, Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık ictihadın şartlarından biri ve müslümanlar üzerine farz-ı kifâye sayılmıştır. Daha sonraki devirlerde kelâm âlimleri ve usulcüler, kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde takip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde “el-mukaddimâtü’l-kelâmiyye” veya “el-mukaddimâtü’d-dahîle” başlığıyla yeni bir bölüm ayırmışlardır. Hatta İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbelîler’inden bazıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve sonunda mantıkla ilgili kitaplar geleneğin aksine filozoflar tarafından değil daha çok kelâmcı diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafından yazılmaya başlanmıştır. Bu bakımdan kelâmın felsefeleştirilmesi sürecini Gazzâlî ile başlatan İbn Teymiyye’ye hak vermek gerekir. Bu gelişmenin zamanla kelâm ilminin donuklaşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit (Gardet – Anawati, s. 76) doğru olmakla birlikte bu olumsuz gelişmenin, son derece dinamik bir düşünce hayatı olan Gazzâlî’nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur.

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17