Gazzâlî’yi bütün apriorik ve aksiyomatik bilgilerin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtlamak mümkün değildi. Çünkü her kanıtlama delile dayanmalıdır; delil ise önceden doğruluğu kabul edilen bilgilerin götürdüğü sonuçlardan ibarettir. Bu kuşkuculukta güvenilir bilgi kalmadığına göre delil ve kanıtlamadan söz edilemez. Gazzâlî “hastalık” ve “safsata” olarak nitelediği bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, nihayet “Allah’ın kalbine attığı bir nurla” kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidale kavuştuğunu, yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini ifade eder (el-Münḳıẕ, s. 9; krş. Miʿyârü’l-ʿilm, s. 169-170).

Aklın otoritesine ve güvenilirliğine yeniden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald’ın, “Bundan sonra Gazzâlî aklın ödevinin sadece kendisine güvenimizi öldürmekten ibaret olduğunu öğretmeye koyuldu” (EI [İng.], III, 146) şeklindeki ifadesi şaşırtıcıdır. Zira Gazzâlî şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmek olduğunu belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zaten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder (el-Münḳıẕ, s. 10). Şüphesiz bu açıklama, Fârâbî’nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin (es̱-S̱emeratü’l-merżıyye, s. 56) bir tekrarı mahiyetindedir. Şu farkla ki Gazzâlî, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun aklî kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine ilâhiyyât meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 40). Esasen Gazzâlî aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşerî aklın metafizik problemlerin çözümünde âciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için bâtınî keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu düşünmüştür. Aslında Gazzâlî’nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup (geniş bilgi için bk. Farid Jabre, Essai, s. 183-194) “Aklın şerefi, hakikati ve kısımları” konusuna özel bir bölüm ayırdığı İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin ilk kitabında (I, 83-89) bu terimin dört değişik anlamına işaret eder. a) İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garîze). b) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli. c) Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü. d) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekli (a.g.e., I, 85-86). Gazzâlî’nin, bu akıllar içinde özellikle üçüncüsünün her insanda eşit seviyede bulunduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifadesiyle “zorunlu bilgiler”e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hatta Gazzâlî bazı kelâmcıların, “Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır” şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu kelâmcıların asıl bilgi melekesi olan “garîze”yi tanım dışı bırakmalarını fâsid sayar (a.g.e., I, 85).

Gazzâlî’nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzâlî, tıpkı dinî inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini “müsebbibü’l-esbâb” diye nitelediği Allah’ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi (aş.bk.), bütün burhanî bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiyomatik bilgileri de (el-ulûmü’l-üvel) aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dinî çözümle durdurmuştur (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 169-174). Şüphesiz bu çözümün sırf dinî olması onun felsefî kıymetini azaltırsa da bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefî çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esasen Gazzâlî de “el-ulûmü’l-üvel” dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken, “Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah’tan veya meleklerin birinden nefse doğar” demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür (a.g.e., s. 173-174). Kur’an’ın bir âyetinin (en-Nûr 24/35) İşrâkī-irfanî yorumu mahiyetindeki Mişkâtü’l-envâr’da (s. 43, 54, 81, 83) “nur” diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur’an’ın tabiriyle “nur üstüne nur” şeklinde nitelediği kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani “akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran mânevî yetenek demek olan akıl”a, bütün nurların (bilgiler) kaynağı olarak gösterdiği “ilk ve gerçek nur”dan yani Allah’tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17