Düşünce tarihinin en ciddi metafizik problemlerinden biri olan irade ve hürriyet konusuyla Gazzâlî de geniş ölçüde ilgilenmiştir. Daha önceki İslâm filozofları genel olarak iradeyi, “nefsin bir fiile belli bir amaç için ve şuurlu olarak ilgi veya arzu duyması” şeklinde açıklamış ve ahlâkî fiillerin iradeli davranışlar olduğunu kabul etmişlerse de irade problemini tartışmaya girmemişlerdir. İslâm düşüncesinde irade ve hürriyet konusu daha çok kelâm ilminde kulların fiilleri problemine bağlı olarak ve Allah-kul münasebeti açısından tartışılmıştır.

Gazzâlî iradeyi “maksada uygun bulunan şeyin belirlenmesi” veya “bir şeyi benzerinden ayırt etme yeteneği” şeklinde tanımlamıştır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 57-58; el-İḳtiṣâd, s. 106-107). Bu iki tanımdan, iradî faaliyetlerin ideal bir beğenme ile seçilip yapılan eylemler olduğu anlamı çıkar. Gazzâlî iradenin seçme (ihtiyar) niteliği üzerinde önemle durmaktadır. Zira seçme imkânının bulunduğu her durumda irade de vardır. Öte yandan bir fiilin gerçekten “bizim fiilimiz” olması için o fiilin bizden doğmuş olması yetmez; bunun yanında onu kendi irademizle yapmış olmamız gerekir. Ayrıca irade teriminden “bilinenin istenmesi” anlaşılır. Şu halde irade zorunlu olarak bilgiyi de içerir (İḥyâʾ, IV, 365). Bu açıklamalara göre Gazzâlî tam anlamıyla iradeli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlı bir eylem olarak görmüştür. İnsan için bu üç unsuru birlikte taşıyan bir irade hürriyetinden söz edilebilir mi? İşte Gazzâlî’nin diğer bütün İslâm düşünürlerinden daha çok önem verdiği temel soru budur.

Bir ölçüde bağımsız bir düşünür olmakla birlikte Gazzâlî’nin daha çok Eş‘ariyye mezhebini benimsediği bilinmektedir. Gazzâlî de bütün Eş‘arîler gibi insanın iradesi konusunda ifrat ve tefritten sakınmakta, Mu‘tezile’nin karşısında kadere inanmakla birlikte kulun iradesini büsbütün inkâr eden Cebriyye’ye de katılmamaktadır. Allah kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Ancak bu yaratma, insanın kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu düşüncesini imkânsız kılmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmıştır. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fiil kulun kesbi olur. Gazzâlî, “Sizi de sizin yaptıklarınızı da Allah yarattı” (es-Sâffât 37/96) meâlindeki âyeti hatırlattıktan sonra insanın hem yapma hem de terketme hürriyetinin bulunduğunu ve bunun, her şeyin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiği inancına ters düşmediğini, gerçekte seçme hürriyetini de Allah’ın yarattığını, insanın kendisi için yaratılmış olan bu hürlükte zorunluluğa bağlı bulunduğunu belirtir. Ancak insanın hürlüğünü zorunlulukla izah eden ve tamamen çağdaş antropolojinin de vardığı bir sonuç olan bu açıklama bir tesbit olup aklî kanıt değeri taşımaz. Bunun farkında olan Gazzâlî Allah’ın ilim, kudret ve iradesinin mutlaklığı inancını sarsmadan irade hürriyetini aklî kanıtlara bağlamak için çok ince tahlillere girişmesine ve büyük çaba sarfetmesine rağmen (meselâ bk. a.g.e., IV, 4-7, 245-259; el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 10-11), irade hürriyeti konusundaki farklı görüşleri körlerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fil hakkındaki tanımlarına benzetmiş ve bu şekilde problemin spekülatif tartışmalarla çözüme bağlanmasının imkânsız olduğunu belirtmiştir (İḥyâʾ, IV, 7).

Gazzâlî antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiği iradeyi şöyle tanımlar: “İnsan, aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayınca bu iyiliği isteme ve onun sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk duyar ki bu iradedir” (a.g.e., IV, 6). Bu ise Fârâbî’nin irade hakkındaki görüşüyle aynıdır. Ancak Gazzâlî bu düşünceyi geliştirerek ahlâkî iradeyi, tabiatın isteğiyle çatışan aklın talebi şeklinde anlamıştır. Ayrıca Gazzâlî, ahlâkî hayat için yalnızca akıl sahibi olmanın yetmeyeceği görüşündedir. Eğer Allah, işlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların temini yönünde organları harekete geçiren âmili (irade) yaratmamış olsaydı bu durumda aklın hükmü kesinlikle sonuçsuz kalırdı. Bu sebeple insanın ahlâkî hayatta akıl yeteneğinden faydalanması, ancak hayvanî iradeden ayrı olarak Allah’ın insan için yaratmış olduğu ve sonuçları kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irade sayesinde mümkün olur (a.g.e., III, 8; IV, 111-112).

Aklın tariflerinden birinde Gazzâlî bu yeteneği, faaliyetlerin sonuçlarını önceden kestirme yeteneği olmasının yanında duygusal isteklere karşı bir direnme gücü şeklinde anlamakta (a.g.e., III, 7), Aristocu anlayışa uyarak bilgi yeteneği olan akla “teorik akıl”, eylem yeteneği olan akla da “pratik akıl” adını vermekte, ayrıca iradeyle ilgili açıklamaları pratik akıl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant’ın yaptığı gibi irade ile pratik aklı aynı şey saymaktadır. İnsandaki bu amelî akıl yahut irade hayvanî iradeden tamamen farklıdır. Bu sebeple Gazzâlî hareketlerini sırf nefsânî arzuların, bedenî isteklerin teminine yönelten insanın hayvanlar düzeyini aşamayacağını düşünür. Sırf insana özgü hayat, pratik aklı yani iradeyi teorik aklın buyruğuna sokmakla gerçekleşir (Mîzânü’l-ʿamel, s. 32). Ancak böyle bir ahlâkî yetkinliğe ulaşmak için sıkı bir irade eğitimine ihtiyaç vardır ve diğer mutasavvıflar gibi Gazzâlî’ye göre de bu eğitimin adı riyâzet ve mücâhededir. Böylece bir bakıma ahlâkî hayat insanın kendi nefsine karşı bir mücadeleden ibarettir. Fazilet statik değildir; hayat uzadıkça fazilet de daha çok gelişir ve mükemmelleşir. Şu halde hayat, daha geniş ve daha mükemmel faziletlere ulaşmanın mücadele alanıdır (İḥyâʾ, III, 58-60). Tutkularıyla savaşıp nefsini onların baskısından kurtaran, böylece meleklerin ahlâkıyla bezenen kişinin kalbi “mukarreb melekler”in makamına dönüşür (a.g.e., III, 37). Şu da var ki insan hiçbir zaman kötülüğe karşı güvence içinde değildir. Bundan dolayı kendisine, “Şeytan uyur mu?” diye soranlara Hasan-ı Basrî, “Şeytan uyusaydı biz de istirahate çekilirdik” demiştir (a.g.e., III, 31). Şehvet, gazap, hırs, tamah gibi beşerî istek ve tutkular iradeyi zayıflatan, fıtratında bulunan akla rağmen insanı kötülüğe iten âmillerdir. İnsanın asıl irade hürlüğü bu olumsuz etkenlerin baskısından kurtulmakla gerçekleşir (a.g.e., III, 68, 284; Mîzânü’l-ʿamel, s. 15-16, 62-63).

Gazzâlî, özellikle bir fakih ve kelâmcı düşünür olarak diğer filozof ahlâkçılara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiş, bu sebeple İslâm literatüründe genellikle İbâhiyye diye anılan ve bir bakıma amoralist denebilecek akımları şiddetle eleştirmiştir. Bu grupların başında Bâtınîler gelir. Gazzâlî’nin bildirdiğine göre Bâtınîler, “Yükümlülüklerin bâtınî anlamlarını kavrayanlar için artık şer‘î bağlar çözülür ve amelî yükümlülükler düşer” görüşünden hareketle bütün temel dinî ve ahlâkî yükümlülükleri, hatta âhireti, cennet ve cehennemi te’vil yoluyla inkâr etmişlerdir (örnekler için bk. el-Müstaẓhirî, s. 11-13, 48). Bu iddiaları, yanlışlığı apaçık ortada birer hezeyan ve tanrıtanımaz Senevîler ve Mecûsîler’den alınmış birer inkârcılık örneği sayan Gazzâlî bunları aklî delillerle eleştirip reddetmiştir (meselâ bk. a.g.e., s. 8-9, 44-45).

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17