Gazzâlî’nin ahlâkta temel kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. Bilhassa İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in her bölümünde önce konuyla ilgili âyet ve hadisler verilir; daha sonra Ehl-i sünnet akîdesine bağlı mutasavvıflardan ve diğer İslâm âlimlerinden nakiller yapılır. Öte yandan Gazzâlî ruh, akıl, mutluluk, siyaset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflâtun, Aristo, Yeni Eflâtunculuk ve o dönemde artık iyice sistemleşmiş bulunan eklektik İslâm felsefesinden faydalanır. Ancak bu faydalanma yine de şer‘î ölçülerle sınırlıdır. Adını anmamakla birlikte çok yakın benzerliklerden anlaşıldığı kadarıyla Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı eserinden de istifade ederek felsefenin vardığı bazı sonuçları âyet ve hadislerle delillendirir; ayrıca “nur üstüne nur” dediği (el-İḳtiṣâd, s. 3) din ve akıl ilkeleri ölçüsünde tasavvuf ahlâkına da büyük değer verir. Çünkü ahlâkta aslolan, şeriatın öğretilerini sadece şeklen icra etmek değildir; en yüksek ahlâkî ideal olan mârifetullah yalnızca arınmış kalplerde yer bulur.

Ahlâkçılığı yanında kelâmcı, fakih, mutasavvıf ve filozof olarak insanın değeri ve mahiyeti problemine büyük önem veren Gazzâlî’nin, “Allah göklerin ve yerin nurudur” (en-Nûr 24/35) meâlindeki âyeti İşrâkī bir anlayışla yorumladığı bilinmektedir. Bu çerçevede insanın “rahmânın sûretinde” yaratıldığını bildiren hadisi de geniş ölçüde değerlendirmiştir (Mişkâtü’l-envâr, s. 62, 71). Çünkü bu hadis, insanın bütün yaratılmışlar içindeki seçkin konumuna işaret eder. Yüce Allah insanoğluna bilme ve inanma şeklinde iki temel nitelik vermekle onu diğer canlılardan daha şerefli ve seçkin kılmıştır (İḥyâʾ, IV, 63). Bilginin en üstünü ve diğer bilgi çeşitlerinin nihaî hedefi mârifetullahtır. İnsanın bu ideale ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlâkî arınmaya girişmesi gerekir. Kendini tanıma meselesi Sokrat’tan beri bütün filozofların ağırlık verdiği bir husustur. Fakat Gazzâlî konunun önemini âyet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim, “Gerek dış dünyada gerekse kendi varlıklarında delillerimizi onlara göstereceğiz” (Fussılet 41/53) meâlindeki âyetle insanın yaratılışına dair daha başka âyetler, Hz. Peygamber’e isnat edilen, “Kendini tanıyan rabbini de tanır” anlamındaki hadis (a.g.e., IV, 307) “ma‘rifetü’n-nefs”in önemini açıkça göstermektedir. İnsanın kendini tanıması demek bedenî varlığının ötesinde ruhunu, ruhun ahlâkî ve aşkın niteliklerini tanıması demektir. Çünkü insan ruhî yönüyle âdi tabiatın üstünde ve yüksek bir değerdir. Nitekim Allah Kur’an’da (Sâd 38/71-72) bedeni tabiata, ruhu ise kendi zâtına nisbet ederek insanın bu aşkın yönüne dikkat çekmiştir (Mîzânü’l-ʿamel, s. 21-22).

Gazzâlî, insanın mahiyetinin ne olduğunu daha iyi ortaya koymak için ruh teriminin anlamını ve bunun kalp, nefis ve akıl terimleriyle ilişkisini incelediği İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in “Acâibü’l-kalb” bölümünde (III, 3-4) bu dört kavramın psikolojik, ahlâkî ve epistemolojik bakımdan aynı anlama geldiğini ileri sürmüştür. Nitekim zaman zaman ruh yerine öteki kavramları da kullandığı görülür (meselâ bk. a.g.e., III, 5, 9, 13). Gazzâlî’nin insanın varlık yapısını incelerken üzerinde durduğu en önemli nokta onun bu ruhî ve mânevî cephesidir. Çünkü ilâhî hitaba mazhar olan, görevlerle yükümlü tutulan, akıl ve bilgi sahibi olan, duyular üstü âlem hakkında idrak ve tefekkür gücü taşıyan (a.g.e., III, 3; Mişkâtü’l-envâr, s. 45 vd.), varlığını bu dünyanın ötesinde de sürdürecek olan insan bütün bu ayrıcalıkları ruhî bir varlık olmasında bulur. Gazzâlî, “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı” (Müsned, II, 244, 251, 315; Buhârî, “İstiʾẕân”, 1; Müslim, “Birr”, 115; “Cennet”, 28) meâlindeki hadis münasebetiyle insanın evrendeki seçkinliğini sık sık vurgulamakla birlikte onu tanrılık seviyesine çıkaran müfrit görüşleri de eleştirir (İḥyâʾ, IV, 307). Bu eleştirileriyle Gazzâlî panteizmin her çeşidine karşı çıkmıştır. Bunun ahlâk bakımından önemi, panteist anlayışın doğurduğu ahlâk anarşisi, yükümlülüğün inkârı veya İslâmî deyimiyle ibâhîliğin reddedilmiş olmasıdır. Gazzâlî’nin ruhla birlikte bedeni de insanın varlık yapısının bir parçası ve beşerî bir realite sayması ve hayatın seyri içinde bedene değer verilmesi gerektiği şeklindeki düşüncesi dikkate alınarak onun bu bakımdan düalist bir düşünür olduğu söylenebilir. Hatta Gazzâlî, insanın bedenî yanının ahlâkî hayattaki rolü üzerinde de durmuştur. Buna göre insan bu dünyaya bir imtihan için gönderilmiştir ve şüphesiz bu imtihanın konusu da esas itibariyle ruhtur. Fakat eğer ruh bedenden soyutlanmış olarak bulunsaydı ondan kötülük doğmazdı. Halbuki imtihan yani ahlâkî hayat iyi ve kötü çatışmasının bulunduğu yerde vardır. Şu halde genel olarak ahlâkî hayat insanın ruh-beden varlığı olmasının bir sonucudur (a.g.e., III, 53; el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 30).

Gazzâlî, İslâm felsefe ve tasavvufunda benimsenen ve aslında Eflâtun’a dayanan, ayrıca Kur’an’ın öğretisiyle de bağdaşan görüşe uyarak ruhun Allah’tan geldiğini ve yine O’na döneceğini düşünmektedir. Ancak Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ile mutasavvıfların büyük çoğunluğundan farklı olarak eserlerinde bedene ve bedenî imkânlara önem vermesiyle daha çok İbn Miskeveyh’i hatırlatır. Nitekim İbn Miskeveyh gibi Gazzâlî de yalnız ruh hayatına yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarını ihmal etmeyi doğru bulmamıştır. Zira ruhun Allah’a doğru giden yolculuğunda beden onun taşıyıcısı, servet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ihtiyaçlarıdır. Ayrıca amacı bedenin hukuk ve sağlıkla ilgili ihtiyaçlarını karşılayan fıkıh ve tıp gibi ilimler bu bakımdan değerli ve vazgeçilmezdir (İḥyâʾ, I, 16-18; III, 219 vd., 235).

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17