Her şeye rağmen Kur’an’daki ilâhiyyâta dair açıklamaların akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sadece kabul edilebilirliğini gösterir ve asla bir zorunluluk ifade etmez. Halbuki kesin (yakīnî) bilgiyi arayan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Gazzâlî bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Bu sebeple kelâm, Meşşâî felsefe ve Bâtınîlik öğretisinin yetersizliğini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sûfîlerden intikal eden mirası inceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil zevk, hal ve sıfatları değiştirmekle mümkün olacağını anladı (el-Münḳıẕ, s. 44). Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak tasavvufta bulunduğu kanaatine vardı. Ne var ki onun ilmî ve felsefî birikimi kendisini daha önceki bütün sûfîlerden farklı kılıyordu. Bundan dolayı Nicholson’un, “Onun eseri ve sûfiyâne örnekliği sayesinde İslâm’ın tasavvufî yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyla hemâhenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzâlî, sûfîliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sûfîlerden daha az değerlidir” (İslâm Sûfîleri, s. 21) şeklindeki tesbitine katılmak gerekir. Nitekim kendisiyle tanışma fırsatı bulan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de belirttiği gibi Gazzâlî felsefeye bir defa girmiş, bir daha da çıkamamıştır (İbn Teymiyye, Naḳżü’l-manṭıḳ, s. 56). Daha önceki tasavvuf kitaplarının aksine onun hemen bütün eserleri, birçok bakımdan filozofları bile geride bırakacak ölçüde yüksek bir mantığın, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür. Öte yandan Gazzâlî’nin tasavvuf düşüncesine yaptığı katkılar kendisini, İbn Teymiyye’nin tabiriyle (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, X, 204-205; Mecmûʿu fetâvâ, XII, 23) “filozof mutasavvıflar”ın öncüsü saymayı mümkün kılacak değerdedir. Özellikle hayatının sonuna doğru yazdığı Mişkâtü’l-envâr üslûp ve muhtevasıyla, Sünnî inançlara sadık kalarak (Farid Jabre, La notion de certitude, s. 194) varlık ve bilgi problemlerine tasavvufî-İşrâkī çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup bu özelliğiyle Gazzâlî’den hiç söz etmeyen Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin İşrak felsefesini haber vermektedir (Seyyid Hüseyin Nasr, IV/4, s. 588).

Gazzâlî’nin, başta İḥyâʾ olmak üzere eserlerinde sık sık ifade ettiği üzere ifşa edilmesi doğru olmayan “mükâşefe ilmi”nin sırlarını kendisine açıklamakta sakınca görmediği, “kalbi Allah’ın nuruna açılmış” bir dostuna yazdığı Mişkâtü’l-envâr, İbn Sînâ’nın aynı âyete (en-Nûr 24/35) felsefî mahiyette açıklamalar getirdiği küçük bir risâlesini (metni için bk. Hasan Âsî, s. 85-88) hatırlatmakta olup muhtemelen bu risâleden ilham alınarak yazılmıştır. Allah’ı göklerle yerin nuru olarak tanıtan bu âyetin irfanî bir yorumu olan eser, Maḳāṣıdü’l-felâsife’de Meşşâî felsefeyi tanıtan, Tehâfütü’l-felâsife’de bu felsefenin yanlışlıklarını ve kifayetsizliğini kanıtlamakla yetinen düşünürün kendi ontoloji ve epistemolojisinin özeti sayılabilir. Daha ihtiyatlı bir üslûpla yer yer İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de temas edilen bu felsefeye göre varlık “nur”, yokluk ise “zulmet” diye adlandırılabilir. Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah’tır; Allah’tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah’a nisbetle ve O’ndan dolayı varlık kazanırlar. Gazzâlî, “Allah’ın zâtından başka her şey fânidir” (el-Kasas 28/88) meâlindeki âyeti yorumlarken âriflerin ilmî bir irfanla veya zevk haliyle bu âyetten, Allah’ın dışındaki şeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı anlamını çıkardıklarını belirtir (Mişkâtü’l-envâr, s. 56-57). Şu halde, “Her şey O’nun nurudur; hatta her şey O’dur; çünkü O’ndan başkası ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir” (a.g.e., s. 60). İlk bakışta vahdet-i vücûdu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sînâ’nın “kendiliğinde mümkin” doktrininin tasavvufî üslûpla ifadesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzâlî, vahdet-i vücûdcuların “enelhak” gibi şathiyelerini Mişkâtü’l-envâr’da (s. 57) sevgilisine olan aşkı yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karıştıran âşığın sözlerine benzetir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de (I, 36) Allah ile kulun varlıkta birleşmesi, Allah’ı gözle görme, sözlü olarak Allah ile konuşma gibi şathiyelerle ifade edilen vahdet-i vücûdu reddetmekle birlikte kullandığı üslûptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür sözleri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan insanlar için zararlı sözlerle ifadesi olarak görür. Yine Mişkâtü’l-envâr’daki yetmiş perde, nur, kandil, tecellî gibi sembolik ifadeleri İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de kullanır. İlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin “rabbânî bir emir” olması yanında “Allah’ın nurlarından bir nur” olduğunu da belirtir (III, 407). Bu ifadeden, Mişkâtü’l-envâr’da ortaya konan şekliyle Allah’ın dışındaki varlıkların O’ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşrâkī düşüncenin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de benimsendiği sonucu çıkarılabilir. Buna göre var olan sadece O’dur; yalnız O haktır ve başka her şey bâtıldır. Şükreden de şükredilen de O’dur; seven de sevilen de O’dur. İrfan sahibi olanın görüşü şudur ki varlıkta O’ndan başkası yoktur. O’nun zâtı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak Allah sebebiyle ve O’nun sayesinde var oldukları düşünülebilir (a.g.e., IV, 86; ayrıca bk. a.e., III, 281; IV, 258).

Böylece Hakk’ın hakikatinin kendisinde tecelli ettiği kalpte varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Öznenin her türlü aklî istidlâl veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlâkî arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velîlere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsî-nebevî ruhun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihnî veya dogmatik kaynağa bağlamayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir (Wensinck, s. 111).

5. Ahlâk. Gazzâlî’nin çok yönlü üstün ilmî kişiliğinin en verimli ve etkili sonuçlarından biri, ahlâk problemlerini ve genel olarak İslâm toplumunun ahlâkî açmazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlâk düşüncesi ortaya koymayı başarmasıdır. Onun en önemli ahlâkî eseri İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’dir. Ancak adından da anlaşılacağı üzere bu eser ahlâkın yanında tasavvuf, kelâm ve fıkıh konularını da kapsamakta ve bu ilimlere yeni yorumlar getirmektedir. Bundan başka, bir fıkıh usulü kitabı olan el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl ahlâkın formel yönüne dair önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca Mîzânü’l-ʿamel başta olmak üzere el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Cevâhirü’l-Ḳurʾân, el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, Kimyâ-yı Saʿâdet, Mişkâtü’l-envâr gibi tasavvuf ağırlıklı eserleriyle Tehâfütü’l-felâsife ve Miʿyârü’l-ʿilm gibi felsefe ve mantık, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād ve İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm gibi kelâm kitapları, hatta Bâtınîliğe karşı yazılan eserler de yer yer ahlâk konularını ele almaktadır.

Nassa dayanan gelenekçi ahlâkla felsefî ve tasavvufî ahlâkı birbirine yaklaştıran, hatta birleştiren Gazzâlî, pek çok araştırmacıya göre bu konudaki teşebbüsler içinde en başarılı olanı gerçekleştirebilmiştir (İbn Haldûn, III, 1099-1100; Gardet, La Cité musulmane, s. 306).

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17