Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd’ün eleştiri mahiyetinde belirttiği gibi (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 522) eğer her zaman her şey olabilirse tabiatta asla bir nizamdan söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybeder. Fakat Gazzâlî bu itirazın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin tabiatta her türlü “saçma imkânsızlıklar”ın vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak Allah’ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. “Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır.” Şu halde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir nizama uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsılmaz bir şekilde zihnimize yerleştirir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 199, 205). Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiğini, yani bu ikisi arasında bağlantının kurulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 67). Şu halde Gazzâlî aslında bu düşüncesiyle illiyet prensibini reddetmemiş, fakat filozofların tabii illiyetinin yerine ilâhî illiyeti koymuştur (Bolay, s. 154). Çünkü Aristo’nun, sebeple sonuç arasındaki ilişkiyi tabiatın özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüşü de, İslâm filozoflarının bunu Allah’ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de sonuç olarak hem aklî kanıtlara dayanmaması sebebiyle mantıkî ve ilmî değerden yoksun bulunmakta, hem de Allah’ın olaylar üzerindeki hür iradesini dışlaması, bilhassa mûcizenin olabilirliği inancına aykırı düşmesi bakımından ciddi bir teolojik mahzur taşımaktaydı. Gazzâlî’nin determinizme eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. Gerçekte onun bilhassa İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de filozofların deyimiyle bir “yakın sebep”ten söz ettiği (III, 16), hatta akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği (a.g.e., I, 73-74) görülmektedir. Ancak Gazzâlî bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir. Gazzâlî, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı felsefesinde görülen ve Malebranche’ta en mükemmel ifadesini bulan “occasionalisme”i hatırlatan bir anlayışla Allah’ın âlemdeki bütün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde irade ettiği, bilgi ve iradesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefî anlamda determinizmi reddettiği gibi tabiatta Allah’ın iradesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişiyi meselâ, “Ateşin yakması sırf zorunluluktur” hükmüne götürür (a.g.e., IV, 255). Görüldüğü gibi Gazzâlî bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim Tehâfütü’l-felâsife’den sonra kaleme aldığı Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 140) deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmî değerini tartışırken kelâmcıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, söz gelimi bu kelâmcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insanın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu halde tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibariyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa sebeplerin sebebi olan (İḥyâʾ, I, 74) Allah’ın kendi hür iradesiyle koyduğu ve değiştirilmesi, bozulması imkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu noktasındadır.

4. İslâm Meşşâî Felsefesinin Tenkidi. İslâm düşünce tarihinde filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzâlî’den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslâmî bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelâmcıların, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karşılık kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu – Yeni Eflâtuncu İslâm felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Çünkü Gazzâlî, eski kelâmcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmî inceliklere vâkıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür (el-Münḳıẕ, s. 16). Halbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara götüreceği açıktı (Maḳāṣıdü’l-felâsife, s. 31). Nitekim Gazzâlî, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantık, matematik ve çeşitli deneysel alanların dinî bakımdan ibrâ edilmesi gerektiğini ortaya koyarken özellikle mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünnî kelâmında kullanılmasına önderlik etti.

Cüveynî’nin öğrencisi olduğu dönemlerde Gazzâlî, bazı felsefî konularla kısmen meşgul olmakla birlikte asıl felsefe incelemelerine 484’ün Cemâziyelevvel ayında (Temmuz 1091) gittiği Bağdat’taki ilk hocalığı sırasında başladı. el-Münḳıẕ’da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı buldu; ayrıca muhtemelen İslâm felsefesiyle geleneksel İslâm inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Maḳāṣıdü’l-felâsife’yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki, XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden skolastik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sînâ öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.

Sayfalar: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17